霍司佳

　　北京觉生寺内大钟楼，悬有明代永乐年间所铸大铜钟一口，今人多称之为永乐大钟（图一）。钟体通高5.5米，下沿口径3.3米，重约46吨，内外表面满布约23 万字佛教经文^①。历经近六百年的时光， 大钟仍以完整的面貌呈现在世人眼前，现作为大钟寺古钟博物馆的一项展品存在， 每至新年时都会被敲响。

　　图一 觉生寺永乐大钟（采自《北京文物精粹大系·古钟卷》）

　　前人对永乐大钟的研究，包括相关历史事件的梳理、铸造目的、铸造工艺、铭文考证及大钟的声学、力学性质，解释了众多基本问题^②。在叙述大钟的历史时，一般以它的三次迁移为分期界点，并指出其用途的变化，如“皇家佛事法器—民间佛事法器—皇家祈雨法器—辞旧迎新的象征” ^③。从使用者的角度看待永乐大钟的历史，确实可以较为简洁地概括出器物在不同环境中的使用情况。不过，由于场所的变换和时代的变迁，对永乐大钟之历史的考察不应仅限于用途的演变。本文尝试转换视角，探讨这口广为京城民众所知、在诗文方志中留下了众多踪迹的大钟，究竟存在于怎样的历史空间中，以及空间关系如何作用于观者、听者，引导他们以不同方式理解大钟。

　　一、大钟的视觉分析

　　探讨大钟在历史空间中扮演的角色， 需要先对它本身进行较为详细的分析，尤其是视觉方面的分析。有关大钟的外观特征及其视觉效果，以往研究未能尽详，多停留在对其形制的描述上。本节将从大钟本身的视觉特点出发，讨论大钟能够进入不同空间、被不同历史时期的人们赋予不同解读的前提。

　　永乐大钟外观最为显著的特点之一是其巨大的体量。收藏有大量历代铜铁钟的北京大钟寺古钟博物馆，其藏品的高度多在1～2米之间。与它们相比，5.5米高的永乐大钟格外引人注目。这样的体量使它不仅能被看作一件可发声的器物，而且具有了接近建筑或其他坚实、稳固的巨大物体的性质。晚明刘侗、于奕正合著《帝京景物略》写及该大钟废弃于地时，“古色沉绿，端然远山” ^④，以山脉比喻沉寂的大钟。铸造巨型大钟的做法始自明初洪武时期。洪武八年（1375），朱元璋曾令江阴侯吴良在凤阳府监铸大钟一口，宋濂撰《凤阳府新铸大钟颂》详细描述了其尺寸： “钟高十六尺有五寸，厚六寸，径十尺有五寸，围三十四尺五寸有奇。” ^⑤该钟高度超过5米，惜今已不存。今北京钟楼上所悬大钟也是永乐年间所铸，比觉生寺永乐大钟还要稍大些^⑥。值得一提的是，永乐时期的大型皇家造物工程除了铸大钟，还有制作大型石碑。南京阳山遗存有明成祖朱棣下令开采的碑材，根据遗留下来的石材推测，若此碑建成，总高将接近40米^⑦。大钟和大碑的巨型尺度都使得它们超越了原本的功能，仅仅是存在本身就已足够令观者产生心理上的震撼。这种震撼不仅来自尺度，还来自巨型尺度背后暗含的权力，即对如此巨大工程的控制。英国学者阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell）在其《艺术与能动性》（Art and Agency）一书中提出，物是一种社会性存在，可对社会中的其他事物包括人产生能动影响^⑧。巨大并隐喻着权力的永乐大钟在参与构成空间的同时，也具有作用于人的潜力。

　　图二 永乐大钟（局部）（采自《北京文物精粹大系·古钟卷》）

　　大钟的另一个重要特点，就是它所有可资利用的表面，都被佛经文字占据。除了钟体内外表面，其钟唇、钟钮和悬挂结构上也都布满文字。据相关研究，大钟内外表面分布有汉文经咒共16种，占据绝大部分表面积^⑨；梵文经咒则主要分布在钟钮悬挂结构和钟体顶部、钟唇边缘等位置，有一百多种^⑩。若靠近观察，能发现文字十分规整，竖列严格对齐，字径大小统一（图二）。在一种经咒结尾处，紧接着另一种经咒的开头，而不是另起一行。这使得大钟表面除了靠近圆形钟月的区域以外，几无任何留白。可见，铭文的排布经过了严格的计算，铭文书写、刻模和铸造都处在严密控制下，呈现出皇室造物的特点，昭示着“帝力”所在^⑪。多项研究表明，永乐大钟上的铭文内容展现出很强的明成祖朱棣的个人色彩^⑫。例如， 经咒中所占面积最大的是明成祖御制的《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》，约13万字，占大钟表面积一半多。此外，明成祖曾为许多部佛经、咒文御制序文，其中包括铸于大钟上的《大悲总持经咒》《佛顶尊胜总持经咒》《妙法莲华经》和《金刚般若波罗蜜经》。北京大钟寺古钟博物馆的研究人员已经为我们揭示出，为了将《大明神咒回向》中的“敬愿大明永一统”“敬愿皇图万世隆”等语句安排在靠近“大明永乐年月吉日制”钟月牌位附近，整体铭文的排布经过了精心设计（图三）。此项发现固然极为重要，但如果我们将目光从放大了数倍的图片中抽离，抬头凝视整口大钟，就会产生这样一种强烈的感受：密密麻麻的佛经仿佛文字的海洋，虽然每个字都规整清晰，但观赏大钟铭文整体的视觉体验超越了观者细读文字的意愿。佛教中恢弘巨大的数量观念， 被直观地展示出来^⑬。同时，大钟的体量也决定了经文难以被细读。因此，对于一个并不熟知大钟制造过程和表面经文内容的观者来说，对钟上佛经的“观看” 优先于“阅读”。

　　图三 位于钟月牌位附近的“敬愿大明永一统”

　　（图中红方框处，采自《发现永乐大钟》，笔者改绘）

　　此外，大钟表面满布佛教经文的特点，还为大钟能够进入不同历史空间提供了可能性。在这里，我们可以将永乐大钟与北京地区的其他明清时期梵钟作对比：它们有的在钟裙部位铸出“皇图巩固”的字样，有的将“皇图永固 帝道遐昌”等字置于钟体牌位中（图四）。对于高1～2米的钟来说，这些字的位置和大小使其易于被观者看到。另外， 这些钟上多有捐资者姓名，以铭记他们铸钟的功德。相比之下，永乐大钟的铭文纯是经咒，看起来客观而冷漠。从整体形式来看，铭文并没有特别突出某种祈愿，也没有留下任何臣子或工匠的姓名，即使它“相传为沈度笔”“少师姚文荣公监造” ^⑭。这件未表现出明显倾向或归属的巨大器物，极其容易被后世人重新利用。根据文献资料可知，大钟在铸钟厂铸成后，便被迁移至汉经厂，并在汉经厂存放直到明万历时期^⑮。关于大钟在汉经厂的使用情况，文献未有确切记载，但结合一些晚明诗文对大钟的描写，可合理推测它仅是被“藏”在此处而未经使用⑯。永乐大钟真正进入具有公共性的空间、被公众观看或聆听，应始于迁出汉经厂之时。

　　图四 红螺寺铜钟（局部）（采自《北京文物精粹大系·古钟卷》）

　　二、万寿寺 ：奇观空间与奇物

　　万历五年（1577），李太后命太监冯保在西直门外七里广源闸西兴建万寿寺，其主要功能为进行佛事活动和藏经^⑰。万寿寺在一定程度上承继了汉经厂的部分职能，如汉经厂的汉文佛经就曾移贮其中^⑱。不过， 作为一所真正的皇家寺院，万寿寺的建筑更为华丽，佛事活动的场面更为震撼。《万历野获编》记载^⑲：

　　重楼复榭，隐暎蔽亏，视慈寿寺又加丽焉。其后垒石为三山，以奉西方三大士，盖象普陀、清凉、峨眉，凡占地四顷有奇，亦浃岁即成。时司礼故大珰冯保领其事，先助万金，潞邸及诸公主诸妃嫔， 以至各中贵，无不捐资。其藻绘丹艧，视金陵三大刹不啻倍蓰。盖塔庙之极盛，几同《洛阳伽蓝记》所载矣。予再游万寿寺时，正值寺衲为主上祝釐，其梵呗者几千人，声如海潮音。

　　从这段记载可知，万寿寺面积广大， 不仅建筑精美，还筑有三座假山，形成独特的寺院空间。故宫博物院藏清光绪年间《万寿寺建筑格局图》中，仍能看到宏丽的假山与园林。万寿寺在皇室人员和掌权太监的资助下建成，会在特定的日子举行祝釐活动，场面宏大。这样的寺院，已不仅仅是皇家佛事活动和藏经之所，还是游人好至之地。万寿寺位于北京西郊，其地风景优美，出西直门沿长河前行可以很方便地到达。《宛署杂记》曰：“县之正西有二道，一出阜成门，一出西直门。” ^⑳《帝京景物略》“万寿寺”一条后辑有九首写万寿寺的诗歌，也可说明已有不少文人墨客前来游赏^㉑。

　　随着汉经厂所贮经文移往万寿寺，永乐大钟也于万历三十五年（1607）被迁移至此^㉒。过往研究多引用袁宏道《万寿寺观文皇旧钟》诗的其中一句来说明移钟之盛况，即“道傍观者肩相摩，车骑数月犹驰逐”^㉓。如此庞大之物的移动，是北京城内的一个奇观。关于大钟迁移的方法，有民间故事提及是在沿途凿井浇水于地，至冬天冻结成冰后，再沿此路以畜力拉动^㉔。明代贺仲轼《两宫鼎建记》中有对运输故宫营建所需大石料的记载，说明这种移动重物的方式确实曾在明代被采用过：“每里掘一井，以浇旱船、资渴饮……”“比时天寒地冻，正宜趁时发运”^㉕。从明清北京地图来看，汉经厂与万寿寺间多 有水系，如什刹海、护城河等，因此有条件使用 “浇旱船”的方法。这种特别的运输方式与体量巨大的器物结合在一起，能够给城中居民留下奇特的印象。

　　图五 万寿寺明代平面布局示意图

　　（据《北京考古集成》第9册所载《万寿寺选址成因考》文中插图改绘）

　　大钟作为一件“奇物”的性质，在它到达万寿寺以后变得更为明显了。从一些诗文资料中，可以得知它在寺中的大致位置。明人蒋一葵《长安客话》记载：“寺有方钟楼，前临大道，楼仅容钟。” ^㉖清代文献亦记载万寿寺有“左钟楼，前临大道” ^㉗。总的来看，大钟位于万寿寺东路建筑最前方，靠近传统寺院布局中钟楼的位置，而且专门建有方形钟楼来容纳它（图五）。这个位置对于前来观览的人来说相当显眼，并且独特的建筑能使人一眼就辨认出大钟所在。撞大钟成为寺院的日常活动，每天需由多至六位僧人配合一起击钟^㉘。大钟为原本就富丽非常的寺院空间更添一种奇观，形成“登楼观者齐摩肩”的盛况^㉙。前述明末《帝京景物略》所载九首万寿寺诗歌中有六首专写大钟，多赞叹洪钟之美与文皇功业，如胡恒《万寿寺钟》^㉚：

　　先皇愿力超人天，镕金铸钟蛟龙缠。

　　一击渊渊震大千，十万八千灵文全。

　　我踏春烟春寺前，中官指入桃花烟。

　　拜手摩挲魂悄然，满字半字弥中边。

　　金火结成笔墨缘，神工非冶亦非镌。

　　九牧贡金大地然，持比贝叶孰脆坚。

　　心心有佛薪火传，万寿寺钟日月悬。

　　诗人在春天踏入这个鲜花盛开的奇妙空间，被大钟所吸引，除了观看之外， 还“拜手摩挲”，忍不住伸出手抚摸钟上轻微凸起的铭文。对大钟材质、形态和铭文书法的描绘贯穿在这些诗歌中，并为清代的众多“大钟歌”诗所继承。柯律格（Craig Clunas）曾在《长物》一书中谈论了晚明的文化消费及由此生出的对于“物”的敏感，例如明代文震亨《长物志》中对各类物品的色彩、装饰物和尺寸都进行过精确描述^㉛。在这样的时代风尚熏染及万寿寺奇观空间的影响下，钟上佛经铭文的具体内容变得不那么重要，人们更多地将大钟表面满布的佛经看作它的一个奇特之处，并且还加上其他的想象：袁宏道诗描述大钟时说它“外书佛母万真言，内写杂花八十轴”，但实际上大钟内外表面全是文字，没有所谓的“杂花八十轴”。可见，他并未钻到钟的内部观察它， 而是努力以一件奇特器物应有的样子去想象、补全它。另外，也正是在万寿寺期间，“华严钟”的名字及大钟“内外书华严八十一篇”的说法开始广为传播。在对佛经没有过深入研究的人们眼里，这一简单的名字就足以显现出其梵钟的性质，且便于记忆，虽然钟上并无《华严经》^㉜。

　　在有关万寿寺永乐大钟的诗作中，大钟的声音也被反复描写。胡恒诗中写“一击渊渊震大千”，池显方《万寿寺钟》“忽然鲸吼震宇宙”，林养栋《观万寿寺钟》“轰日中天起，惊山应律回 ”^㉝……在万寿寺华丽的殿堂与园林间，钟声和 “声如海潮音”的梵呗之声交错，该是怎样一种热闹情境。身处其间者，耳目都能得到感官刺激。在汉经厂时没有得到充分关注的大钟，进入万寿寺空间后被众人看见、听见了。明代北京寺院众多，若遇重大节日时，各寺梵钟一同敲响，其声混杂，生活在城中的人不一定能准确分辨出钟声的来源。但没有一口钟像永乐大钟这样，被众多文献记载下来， 成为京城知名景观的一部分。永乐大钟作为一口响钟被真正听见，进入诗文、进入京城人的认知中，始于这一次迁移。《长安客话》写大钟的样貌与声音，字里行间流露出喜爱和对它独特性的认可：

　　数百年朱翠斑隐隐欲起，即置商周鼎彝间，未多让也。近年自宫中移此，昼夜撞击，声闻数十里。其声谹谹，时远时近，有异他钟。^㉞

　　在作者蒋一葵看来，永乐大钟不但“声闻数十里”，而且“有异他钟”，被从众多钟声中识别出来。《酌中志》亦云：“是时雨旸时若，香火丰足，此钟日夜撞不绝声，云十万八千杵。”^㉟无论在白天还是夜晚，大钟都持续发出声音，远播的钟声在北京城西回荡着，使人时时想起万寿寺奇观般的繁盛景象。

　　三、觉生寺 ：政治空间与物证

　　晚明天启年间，万寿寺永乐大钟因一个讹言而被弃置于地^㊱。不过，正是这一次沉睡，使大钟有了被重新发现、重新使用的可能。清代统治者则利用了大钟，将其转换为政治话语构成的一部分。

　　觉生寺位于京城西北方向德胜门外七里，在清代的主要功能是作为皇家祈雨的场所，《大钟寺》一书中就摘录有众多清代于觉生寺祈雨的档案^㊲。清雍正十一年（1733）正月，觉生寺正式动工^㊳。同年四月，内务府上奏言移钟事宜，并表示若皇上同意，会“将阁后悬钟一层另绘图呈见” ^㊴。雍正同意了这个提议，但直到乾隆八年（1743），大钟才终于从万寿寺移到觉生寺的大钟殿中^㊵。

　　图六 觉生寺大钟殿外观（笔者摄）

　　从整个寺院空间来看，大钟殿位于寺院最后方，是全寺最高的建筑，人们须依次经过寺院山门、天王殿、钟鼓楼、大雄宝殿、后殿、藏经阁，才能见到它。《燕京岁时记》这样描述这座建筑：“高五丈，下方上圆，四面皆窗，后有旋梯， 左升右降。”^㊶它的上层设计成圆形，与天坛祈年殿顶层相似，符合觉生寺为皇家祈雨场所的性质（图六）。大钟殿的位置和样式，决定了它是整个觉生寺最重要的建筑，也是觉生寺区别于其他寺院的标志。在颐和园藏清代《京郊西山名胜图》等舆图中，也可看到觉生寺后部绘有一类似亭子的建筑，十分特别，上书“华严觉海”，此即大钟殿。根据现存的大钟殿建筑及殿与钟的关系可推知，当时应是先在木架上安置好大钟，再围着木架建起大钟殿的。在殿内，大钟占据了绝大部分空间，给入内参观者留下的空余地方并不太多，需要仰视才能观其全貌。空间的相对狭小和仰视的观看方式强调了钟的巨大体量，可让观者产生更为强烈的心理感受。

　　大钟殿内的空间并不算得上宽敞，却除了大钟以外，还立有一块石碑，上书乾隆皇帝的《觉生寺大钟歌》，是用沈德潜《觉生寺大钟歌》韵而作。与《帝京景物略》中那些在赞叹大钟之宏伟的同时颂扬明成祖功业的诗歌不同，这首诗一开头就写道^㊷：

　　晁谋弗善野战龙，金川门开烈焰红。

　　都城百尺燕飞入，齐黄群榜为奸凶。

　　成王安在乃定案，夹辅公旦焉可同？

　　瓜蔓连抄何惨毒，龙江左右京观封。

　　谨严难逃南史笔，忏悔讵赖佛氏钟。

　　道衍俨被荣将命，犍椎冶尽丹阳铜。

　　穹窿重过万石簴，印泥精镂禅机锋。

　　夏屋十寻虞不举，鲸鱼盈丈方堪舂。

　　山灵水族无不具，魑魅魍魉怪哉虫。

　　欲藉撞杵散愤气，安知天道怜孤忠。

　　榆木川边想遗恨，凫氏徒添公案重。

　　……

　　诗句毫不掩饰对靖难之役的激烈批判，认为明成祖铸造如此巨大的佛钟是为了忏悔自身的罪过。实际上，进入清代以后，就开始有诗歌明言大钟与永乐靖难之役的联系，如张湄《万寿寺大钟歌》，在大钟移到觉生寺前就已写下“幽燕老蛟头角狞，驱走龙孙落烟渚”^㊸，以及沈德潜《觉生寺大钟歌》^㊹，乾隆的诗便是用其韵。对永乐大钟的“靖难”解读，以乾隆“大钟歌”为其顶峰。前文的分析提到， 大钟铭文只是佛经，几乎没有任何有关铸造者个人的痕迹，因此赋予了观者一定程度上的解读自由。对于乾隆皇帝来说，钟上的佛经除了表明它是一口奇特的梵钟以外，没有太大的意义，真正重要的是钟月牌位中的永乐年号。通过《觉生寺大钟歌》，他将“永乐”二字与靖难之役的历史事件勾连在一起。已有研究者指出，乾隆写大钟歌是“借永乐皇帝发挥， 其真正的目的是为了加强自己的皇权统治，告诫本朝官员臣下，要‘忠君’不可‘叛逆’” ^㊺。

　　图七 永乐大钟与乾隆《觉生寺大钟歌》碑的位置关系（笔者摄）

　　大钟与石碑的空间关系，使得这个目的更为明显。矗立在大钟殿内的诗碑，位于大钟正东方向，其碑侧正对着钟裙上的“大明永乐年月吉日制”牌位（图七）。如此，前来参观大钟的人必然也会看到当朝皇帝的御制诗碑。当他们认真读完碑上的诗文，扭头就能看到钟裙上的“永乐” 字样。诗歌中写到的前朝旧物就在眼前， 物证的存在增强了诗中描写的历史事件的现场感，使文人墨客们循着皇帝的指引去追想这个悲惨的事件、缅怀牺牲的忠臣们。此时，大钟上的铭文究竟为何部经文已经完全不重要了，重要的是这口钟来自那个曾发生过靖难之役的永乐年间。而大钟被从荒草丛中拯救出来、又得以在这样独特的建筑中重新鸣响，无疑象征着圣朝的开明。

　　乾隆朝及以后的各种“大钟歌”， 大多拥有与乾隆“大钟歌”相似的叙事模式，如周长发《恭和御制觉生寺大钟歌用沈德潜元韵》^㊻、秦瀛《觉生寺大钟歌同潘兰公温筼坡两舍人赋》^㊼、沈廷芳《觉生寺大钟歌》^㊽、朱筠《觉生寺大钟 歌恭和御制用沈德潜元韵》^㊾等，都有写及靖难之惨毒、当朝之圣明。这些诗的作者都曾在朝中任官，因而对乾隆诗碑表现出极为一致的认同。可以想象，他们进入觉生寺后，经过数座普通建筑，一步步走向寺院深处的感受。官员们见到宏伟的大钟殿时，心中或已生起敬意；随后他们迈入殿中，先拜了乾隆朝所立石碑，再转身观看大钟，牌位上的永乐纪年倏然入目。朱筠诗近结尾处言“今皇作诗刻石上， 抠衣再拜心肃雍”，表明了自己对皇上观点的忠心追随，也复现出了臣子们进入大钟殿后的行为。觉生寺大钟殿成为了具有政治宣传性质的空间，为同类型大钟歌的生产提供了场景。在这个空间中，永乐年间铸造的大钟被清代君臣重新赋予了一种政治合法性，并造就了一种“永乐—靖难”的论述模式。

　　政治空间的形成，使得这个本属于佛寺的地方增添了儒家的价值观。一方面，从乾隆大钟歌及各种与大钟有关的诗作中可以看出，引导出对忠君行为的褒扬之词是永乐大钟这一物证存在的重要作用。另一方面，大钟本身也被重新审视。作为一件带铭文的青铜器，它被文官们用描述青铜礼器的语句来描写，如沈德潜《觉生寺大钟歌》云：“牙角觺觺蟠老龙，色相古黝兼青红”“庙社既建鼎吕定， 次及梵宇成华钟”。如此一来， 大钟不仅是靖难中烈士忠臣的骨血，还是前朝遗弃、本朝珍视的神物。和古代宗庙祭祀中的礼器一样，它可以证实朝代的正统性。巫鸿认为，在中国古代的九鼎传说中，九鼎被看作是“有生命”的，会自愿迁移到具有统治合法性的王朝^㊿。或许在熟知儒家典故的朝臣眼中，大钟的迁移与上古神物的移动具有同样的性质。秦瀛《觉生寺大钟歌》感叹大钟曾“历劫”，并对“我朝舁此宝勿失，高悬绀宇法界严”感到骄傲。沈廷芳诗亦提及大钟“时来得鸣国家盛”——这里化用了韩愈《送孟东野序》中的“抑不知天将和其声而使鸣国家之盛邪”一句⁵¹。在乾隆诗碑的陪伴和众多诗文的解释下，钟声被视为颂唱盛世太平之声。这时，诗作者们对钟上佛经之具体内容的忽视更为明显了，甚至直言“镌题可辨大小沈，梵呗谁记南北宗”⁵²。

　　四、余论

　　永乐大钟在历史上经三次迁移，使人不得不感叹这口仍能发出巨响的庞大铜钟竟有如此曲折的经历，甚至对它的完好无缺感到一丝疑惑——历史上的铜钟，在某些时期会被当作一种金属资源，常常要面临被熔铸的危险，如唐代就有“寺观钟及铜象，多坏为钱”，以及“以佛寺铜钟铸弩牙兵器”的事件发生⁵³。若侥幸逃脱熔炉，也会遭遇其他不幸：大钟寺古钟博物馆的陈列中，有的钟上捐资者名字曾被抹去，还有的钟被涂上红漆，用作“警钟”……而一个可以更为明显观察到的现象是，除了永乐大钟，古钟博物馆所有的钟都只是处于陈列中的文物，从器物的角度来说，它们不再具有发声的价值和必要性了。而永乐大钟仍悬于为它而造的大钟殿中，配有新的木杵，几乎每逢新年都会被击响，以钟声宣告过去的结束与新一年的开始。

　　何物恒久远？郑岩曾以“破碎与聚合”为题，对青州龙兴寺造像的残破现象进行讨论，思考物的破碎、残缺在美术史中的意义⁵⁴。受此启发，笔者认为“破碎”的另一个对立面“完整”也可以作为考察某些器物的角度，但这并不意味着采取概念先行的办法。有关永乐大钟之完整性的思考，是建立在对它的本体形式及所处空间、相关历史事件进行考察的基础上。经过研究，可以发现大钟本身的视觉特点决定了它具有构成空间、并在空间中对观者产生作用的潜力，而在进入性质不同的空间后，它便在世人眼中呈现出不同的意义。大钟从汉经厂移往万寿寺的壮观景象，在京城中留下了一段传奇；移置万寿寺期间，永乐大钟处在一个奇观空间中，加上晚明时期人们对“物”的敏感， 此时的大钟被当作一个奇物看待；明清易代后，永乐大钟迁至觉生寺，大钟殿建筑和乾隆诗碑营造了一个政治空间，大钟又成为了一件靖难之役的物证，由此产生了众多叙述内容相似的“大钟歌”。在这个过程中，改变的是大钟所处的历史空间和人们对大钟的理解，大钟本身却以完整的姿态留存下来，钟上佛经文字也未经改易。这是大钟与空间、时代及人们的解释话语微妙互动的结果。

　　①数据参考《解读永乐大钟》，载大钟寺古钟博物馆：《永乐大钟铭文真迹》，北京燕山出版社， 2001年，第1页。

　　②北京大钟寺古钟博物馆研究人员著有众多普及性读物，如高凯军、夏明明《发现永乐大钟》， 于弢《大钟寺》等；关于大钟铸造目的的讨论分歧较大，可参考《大钟寺古钟博物馆建馆二十周年纪念文集》一书所载论文。张保胜的《永乐大钟梵字铭文考》详细地考证了大钟梵文铭文的内容。铸造工艺、声学、力学方面的相关研究有：韩战明《永乐大钟铸造工艺探索》；陈通、郑大瑞《永乐大钟的声学特性》；夏明明、冯长根等《永乐大钟悬挂结构力学问题初探》等。

　　③高凯军、夏明明：《发现永乐大钟》，中华书局，2006年，第13—15页。

　　④㉓㉘[明]刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京出版社，2018年，第203页。

　　⑤[明]宋濂：《宋濂全集》（新编本）第4册， 浙江古籍出版社，2014年，第1393页。

　　⑥北京钟楼永乐铜钟体高5.55m，纽高1.47m，口径3.4m。数据参考自《北京文物精粹大系》编委会、北京市文物事业管理局：《北京文物精粹大系·古钟卷》，北京出版社，2000年，图版说明第2页。

　　⑦陈薇、孙晓倩：《南京阳山碑材巨型尺度的历史研究》，《时代建筑》2015年第6期。

　　⑧Alfred Gell, Art and Agency, Oxford University Press, 1998, PP.17-19.

　　⑨高凯军、夏明明：《发现永乐大钟》，中华书局，2006年，第45—46页。

　　⑩张保胜：《永乐大钟梵字铭文考》，北京大学出版社，2006年，第3—187页。

　　⑪此处“帝力”一词借自明人林尧俞《万寿寺》诗“寺成全帝力，民共拜烟霞”一句。见[明]刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京出版社，2018年，第205页。

　　⑫李富华、何梅：《汉文佛教大藏经研究》，宗教文化出版社，2003年，第435—438页。

　　⑬对于佛教与数学的关系，可参阅周瀚光主编：《中国佛教与古代科技的发展》，华东师范大学出版社，2014年，第102—135页。

　　⑭㉖㉞[明]蒋一葵：《长安客话》卷三，北京古籍出版社，1982年，第47页。

　　⑮据孙承泽《春明梦余录》以及清乾隆时所编《日下旧闻考》可知，德胜门东的铸钟厂内曾有多件大钟，“旧铸高二丈余、阔一丈余者，尚有十数仆地上，皆楷书佛经”。按：二丈余即超过6米，孙承泽所记录的大钟与永乐大钟相似，故可推知永乐大钟亦铸造于铸钟厂。见[清]孙承泽：《春明梦余录》卷六十六，清文渊阁四库全书本，叶15b—叶16a；[清] 于敏中等：《钦定日下旧闻考》卷五十四，北京古籍出版社，1981年，第883—884页。铸钟厂原址在北京钟楼附近，其地理位置据侯仁之主编：《北京历史地图集·政区城市卷》，文津出版社，2013年，第58 页。《帝京景物略》记载，大钟“向藏汉经厂”，所以它在铸成之后的第一次迁移应是从铸钟厂移至汉经厂。见[明]刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京出版社，2018年，第203页。

　　⑯《酌中志》的“汉经厂”一节中，没有在有关佛事活动的段落中写及大钟，却记载了万寿寺悬大钟一事，仿佛大钟是伴随着万寿寺的建立才出现在世人眼前的。见[明]刘若愚：《酌中志》，北京出版社，2018年，第116—117页。万历年间袁宏道《万寿寺观文皇旧钟》诗说大钟“蒸云炙日卧九朝，监寺优官谁敢触”“大材无用且沉声”，沈孟《万寿寺文皇御钟》也提到“斋心一默三百年”。见[明]刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京出版社，2018年，第204页。此外，《帝京景物略》记载大钟“向藏汉经厂”，接着又说“于是敕悬（万寿）寺”，用的词一个是“藏”，一个是“悬”，可见其差别。

　　⑰[明]刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京出版社，2018年，第202页。《张居正敕建万寿寺碑文》记载：“今上践祚之五年，圣母慈圣宣文皇太后谕上若曰：‘朕一寺以藏经焚修，成先帝遗意。’” 见[明]张居正：《张太岳先生文集》卷十一，明万历四十年（1612）唐国达刻本，叶11a。

　　⑱ ⑲[明]沈德符：《万历野获编》卷二十七，中华书局，2012年，第687页。

　　⑳[明]沈榜：《宛署杂记》卷五，北京古籍出版社，1982年，第39页。

　　㉑[明]刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京出版社，2018年，第203—205页。

　　㉒关于移钟的年份，《日下旧闻考》载《燕邸纪闻》云：“今徙置之日为六月十六日，亦四丁未相符，事亦奇矣。”按万历时丁未年为三十五年（1607）。见[清]于敏中等：《钦定日下旧闻考》卷七十七，北京古籍出版社，1981年，第1296页。《酌中志》云：“……此万历初年事也。至于三十年后，于西直门外万寿寺中建大钟楼，悬大钟一口……”亦可作为旁证。见[明]刘若愚：《酌中志》，北京出版社，2018年，第117页。

　　㉔全锦云、于弢主编，大钟寺古钟博物馆编：《中国古钟传说故事》，文津出版社，2003年，第1—3页。这个故事讲的是清乾隆时永乐大钟从万寿寺移到觉生寺的过程，或可作为其他移钟故事的一个参考。

　　㉕[明]贺仲轼：《两宫鼎建记》，中华书局， 1985年，卷上第2页，卷中第12页。

　　㉗[清]吴长元：《宸垣识略》卷十四，北京古籍出版社，1982年，第282页。

　　㉙沈廷芳：《觉生寺大钟歌》，见[清]阮元辑：《两浙輶轩录》卷二十一，清嘉庆仁和朱氏碧溪草堂钱塘陈氏种榆仙馆刻本，叶31a。

　　㉚㉝[明]刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京出版社，2018年，第204页。

　　㉛[英]柯律格著，高昕丹、陈恒译：《长物》， 生活·读书·新知三联书店，2015年，第52—70页。

　　㉜《长安客话》对钟上铭文内容的描述基本正确，而《万历野获编》《帝京景物略》《春明梦余录》等皆言钟上铭文为《华严经》，且这一名称在后来的诗文中也十分常见。甚至在大钟寺古钟博物馆研究人员收集到的一则民间故事中，铸钟匠的名字为“华严”，见全锦华：《东亚梵钟文化研究》，文物出版社，2018年，第61—62页。对于“华严钟”之讹，有研究者认为是因为沈度曾写过《华严经》，后来的人们将不同事件混淆的结果，见冬利、庾华：《明朝宫廷书法家沈度与永乐大佛钟》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2009年第6期。于弢则认为“华严钟”才是此钟的真正名称，理由是钟上经文可以反映出华严宗的思想。见于弢：《“华严钟”与华严宗——“华严钟”被后世称为“永乐大钟”的辨误》，载大钟寺古钟博物馆：《大钟寺古钟博物馆建馆二十周年纪念文集》，北京出版社、文津出版社，2001年，第197—207页。

　　㉟[明]刘若愚：《酌中志》，北京出版社，2018年，第117页。

　　㊱《日下旧闻考》引晚明孙国敉《燕都游览志》云：“迩年有讹言帝里白虎分不宜鸣钟者，遂卧钟于地。”见[清]于敏中等：《钦定日下旧闻考》卷七十七，北京古籍出版社，1981年，第1296页。晚明天启朝社会混乱，讹言很可能是缺乏安全感的民众为当下现状寻找原因的结果。

　　㊲于弢：《大钟寺》，北京燕山出版社，2006年，第9—13页。

　　㊳见《觉生寺碑》碑文，“经始于雍正十一年正月，告成于十二年冬。”载北京图书馆金石组：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第68册，中州古籍出版社，1989年，第157页。

　　㊴中国第一历史档案馆藏奏销档，转引自于弢：《大钟寺》，北京燕山出版社，2006年，第4页。

　　㊵[清]于敏中等：《钦定日下旧闻考》，北京古籍出版社，1981年，第1646页。

　　㊶[清]富察敦崇：《燕京岁时记》，北京古籍出版社，1981年，第51页。

　　㊷[清]于敏中等：《钦定日下旧闻考》，北京古籍出版社，1981年，第1648页。

　　㊸[清]阮元辑：《两浙輶轩录》卷二十，清嘉庆仁和朱氏碧溪草堂钱塘陈氏种榆仙馆刻本，叶22a。

　　㊹[清]吴长元：《宸垣识略》，北京古籍出版社，1982年，第287页。

　　㊺赵润华：《读觉生寺〈大钟歌〉质疑——浅析明“永乐大钟”成因》，载大钟寺古钟博物馆：《大钟寺古钟博物馆建馆二十周年纪念文集》，北京出版社、文津出版社，2001年，第136页。

　　㊻[清]周长发：《赐书堂诗钞》卷四，清乾隆刻本，叶17b—叶18a。

　　㊼[清]秦瀛：《小岘山人集》卷五，清嘉庆刻增修本，叶1b。

　　㊽[清]阮元辑：《两浙輶轩录》卷二十一，清嘉庆仁和朱氏碧溪草堂钱塘陈氏种榆仙馆刻本，叶31a。

　　㊾[清]朱筠：《笥河诗集》卷三，清嘉庆九年（1804）朱珪椒华吟舫刻本，叶28b—叶29a。

　　㊿[美]巫鸿著，李清泉、郑岩等译：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社， 2009年，第1—17页。

　　51 [唐]韩愈：《昌黎先生文集》，《宋蜀刻本唐人集丛刊》，上海古籍出版社, 1994年，第486页。

　　52[清]刘墉：《刘文清公遗集》卷四，清道光六年（1826）刘氏味经书屋刻本，叶9a。

　　53《旧唐书》卷四十八，中华书局，1975年，第2100页；同书卷一百二十九，第3601页。

　　54郑岩：《破碎与聚合：青州龙兴寺佛教造像的新观察》，载范迪安主编：《破碎与聚合：青州龙兴寺佛教造像》，河北美术出版社，2016年，第1—9页。